Студентското време – опит за припомняне

Това е един от последните текстове на Стоян Асенов – Джони, който ни напусна миналия месец, малко преди откриването на новата учебна година в Софийския университет, където той преподаваше във Философския факултет.

Студентското време трябва да бъде свободно от прагматиката на живота. Всъщност цялата дейност, която днес бихме определили като култура, е феномен на свободното време. А то е такова не само защото е празно откъм всекидневна грижа, а и защото пребиваваме там като свободни.

Несъмнено днес образованието и университетът са изправени пред сериозни предизвикателства. Динамиката на съвременния свят подлага на изпитание границите на университетското, вътрешната му структура и съдържание, специфичния му начин на живот – при това и отвътре, и отвън. В едно свое произведение относно ползата и вредата от историята за живота, Ницше ни съветва да се учим да забравяме. Без тази способност историята е невъзможна, казва Ницше, без нея миналото ни приковава към себе си, животът не може да продължи и да бъде нов.

Днес ние сме призовани да забравим. Университетското е едновременно атакувано и изкушавано от външното. Атакувано като непригодно и безсмислено само по себе си, като непритежаващо самостоятелна стойност и следователно нямащо достатъчно основание за съществуване. Собствената ценност, която университетът изтъква, се приема за остаряла, недостатъчна и нелегитимна. Той е изкушаван да напусне себе си, като външното му предлага собствените си цели и критерии за реализация и успех. Това означава преди всичко да се отворят границите, които го отделят от външното и той да се включи в утилитарната процесия, в която шества светът. Обвинявайки го за част от собствените си неудачи, външното предлага да го спаси, като го превърне в свой собствен антураж. Едновременно с това университетът твърди, че се вписва в света само ако бъде самия себе си, ако реализира иманентните си цели и ценности. Именно те трябва да експанзират в света, и свързвайки се с различните човешки действия, не само да ги направят до определена степен възможни, но и чрез това да придадат друго измерение на човешкото присъствие в света. В този шум около стените на университета можем да заключим, че варварите вече са тук. При това техният език и стил може да бъде разпознат все повече и вътре в университетското пространство с претенции за легитимност, докато университетското слово заглъхва в публичността. Оттук следва, че въпросът може да бъде поставен и така: кои са варварите и кой говори на неразбираем език.

Днес е очевиден стремежът на външното да научи университета на своя език. Причините за това са многобройни, а някои сигурно и основателни. Струва ми се, че зад това прозират две нагласи. Едната е привиждането на езика на външното като универсален и единствено значещ, без схващане на собствената му граница. Това е в смисъла на реставрация на онзи единен предвавилонски език на успеха, който ще проправи пътя на човечеството към небесата. Втората нагласа е свързана с притъпеното от постоянните егалитаристки дискурси чувство (а и способност) за различаване, които непрекъснато се опитват да "изравнят" нещата, да премахнат всякакви йерархии. Оттук тази нагласа трудно схваща значимостта на различието, освен ако то не е същото.

И така, днес ние сме призовани за забравим, като това означава за много неща да престанем да бъдем това, което сме. Твърди се, че това би било полезно за историята. Но преди да забравим, ние си припомняме, че забравянето е част от самата процедура на свободното университетско изследване, от критичния патос на мисленето. Към какво, ако не към забравяне, ни насочва Декарт с правилата си за мислене, като изисква мисленето да започва без предразсъдъци и предпоставки. Нищо не трябва да приемаме за истинно, ако самият разум не се е убедил, че е такова, трябва да изоставим, да забравим всичко, прието за истинно от авторитети и по време на нашето детство. Разумът трябва да започва от самия себе си, от собствената си свобода – нищо друго не съществува. "Поне веднъж в живота си трябва да подложим всичко на съмнение" – съветва ни Декарт, всичко тепърва трябва да бъде припомняно. Но това забравяне не е безумно безпаметство. То е измъкване от онази потъналост в идолите и не изключва нищо, а фиксира дистанцията на свободата. В нея всичко е открито в перспективата да бъде друго и отречено, в перспективата на своята забрава. Но е открито и в обратната перспектива – на своето припомняне. Така в сърцевината на забравата стои началото на припомнянето и изобщо възможността за начало и обратното – припомненото стои над бездната на собствената си забрава. И тази взаимна диалектика се крепи на "патоса на дистанцията", за която говори Ницше. "Знам, че нищо не знам" носи в себе си тази диалектика: нихилизма на забравата и будното око на това "знам", бидейки едновременно едно от най-великите изречения на философската свобода. Тази диалектика е породена от учудването, от съмнението и в кръговрата на въпросите става преоткриването на нещата.

Следователно забравата е иманентна част от свободното учене и изследване, без нея то би било невъзможно, защото преоткриването не би могло да се случи. Очевидно е също така, че тя има много малко общо с безпаметното щастие на животното на Ницше, този "абсолютен циник", който живее потънал в мига на настоящето. Забравата, за която говорихме по-горе, носи щастието по друг начин. И то се разстила в целия процес на преоткриването. Тогава призивът "да забравим" означава всъщност да забравим начина, по който забравяме, с което пък от своя страна е свързан и начинът, по който си припомняме. С една дума – начинът, по който университетското подхожда и има нещата от света. Този въпрос не е само методически, а смислов и засяга разбирането ни за същността на университета.

* * *

При всичките си промени и модернизации университетът символно се свързва по-скоро с устойчивото, с неподвижното, което се движи в себе си като едно вечно завръщане. При цялата динамика и страст на вътрешния си живот, при всички изпитания в общуването си с външното, той клони към това да остане верен на себе си. В това бавно, почти неподвижно вътрешно време, туптят забързаните отрязъци на студентското време. Обикновено границите му са ясно очертани. Входът и изходът са значими елементи от неговата структура. Поради тази причина то много по-лесно се отнася до външното – от училището, откъдето произхожда, до "живота", към който отива. Неговата краткост снижава съпротивителната му сила. Ученичеството може изобщо да не си отиде, а "бъдещият живот" изцяло да доминира студентското битие. Студентското време е най-проницаемо за светскостта на света и най-честият обект на неговата инвазия. В тази отнесеност към бъдещето, по-лесно може да загуби собствената си значимост, и към него да бъдат отнесени думите на Паскал, че ние не живеем, а се надяваме да живеем. Тогава студентското време ще бъде изпълнено само с нетърпеливото очакване на неговия край. Тази среща между университетското и външното в студентското време го прави чувствително и проблематично по отношение на собствения му статус. И в него по характерен начин се оглеждат засегнатите досега теми. Онлайн обучението покрай кризата с коронавируса постави още по-радикално въпроса за неговия смисъл. Така студентското време фокусира в себе си не само предизвикателствата пред университетското образование, но и въпроса за различния смисъл на времената в човешкия живот. Защото освен желанието да бъде напуснато, то носи и силен сантимент на мнозина, преминали през него, свързан с усещането за неговата уникалност и неповторимост.

Какво всъщност представлява студентското време? Каква е неговата специфика? С какво съдържание трябва да бъде изпълнено то? Тези въпроси са все по-актуални, защото се засилват тенденциите то да се разглежда като обслужващо време – да бъде подготовка за професията, за "живота", но самото то да изпада от това да има ценност само по себе си. Неговата цел се утилитализира и е изнесена извън самото него. Така образованието придобива все повече вида на професионално обучение, защото е непосредствено закачено за определени професии като негова реализация и смисъл. Студентското време попада в някаква междина, обвеяна от професионалните тревоги на бъдещите реализации или просто от необходимостта за неговото административно удостоверяване. По този начин студентското време смислово е изтеглено по посока на едно бъдеще, откъдето идват всички енергии, които му придават жизненост. Тази слугинска функция на студентското време снижава статуса както на студента, така и на тези жизнени форми, в които то се осъществява. Всичко това има известни основания. Но тъй като тук става въпрос за същността, аз защитавам обратната теза. Смятам, че студентското време е уникално и не прилича на другите времена на нашия живот. То има, ако се изразим платонистки, свой собствен ейдос. Ще положа тези твърдения върху "слаб" фундамент. Нашето чувство ясно разграничава студентското време от другите времена на нашия живот. Аргументът е слаб не само защото се базира на чувство, а и защото ми се струва, че демократично трудно би могъл да бъде защитен – навярно по-голяма част от студентите, настоящи и бивши, биха гласували срещу платонистката му интерпретация. Носталгичното чувство, с което обикновено се обръщаме към студентското време, само по себе си конституира неговата независимост и автономния характер на неговото битие. И още нещо – носталгията винаги обагря ценностно това, за което се отнася, и носи в себе си тъгата на невъзможното завръщане. С всичко това студентското време ясно се отличава във времената на нашия живот: носталгията ни насочва към ядрото на неговата самобитност.

Поради тази причина, ако искаме да го разберем, първо трябва да го разграничим. То наподобява ученичеството, но е различно от него. Уж е подготовка за следващите времена и те действително могат да бъдат изведени от него, но то не може да бъде изведено от тях. То има собствени граници и за да бъде разбрано, трябва да бъде разграничено от времето, което го предхожда, и от времето, което го следва. Трябва да го видим в неговата уникалност и да разпознаем собствените му черти. Това изисква да го извадим от причинно-следствената процесуалност – като следващо ученичеството и подготвящо професията, тази процесуалност, която силно снижава неговата стойност. Трябва да го видим като самоценно време, което има стойност само по себе си и не е просто средство за нещо друго. Но да говорим отвъд средствата, означава, че студентското време има достатъчна пълнота в себе си. Носталгичното чувство схваща тази самодостатъчна пълнота и в желанието си ситуира студентското време като различно, встрани от всички други времена. Ще се съгласим, че в тази отстраненост то започва да придобива чертите на утопичното.

И така, трябва да отграничим студентското време от другите времена. Но всяко отграничение е някаква лишеност. Тя може и да не се схваща като недостатък, но все пак съществува. От какво ни лишава студентското време? Ако то ни отделя от другите времена, от какво ни отделя? Ако трябва да отговорим кратко – студентското време ни отделя от всекидневната прагматика на живота, от всекидневната грижа. Ние винаги сме въвлечени в такава грижа. Колкото и добри спомени да сме имали, ученичеството винаги е свързано и с някаква тегоба, с външна принуда, която ни е карала с нетърпение да очакваме свободата на ваканцията. След студентските времена, независимо от професията, трудно бихме избегнали ангажимента с обслужването на всекидневните потребности. Студентското време притежава специфична жизнерадост, която е встрани от трудовата прагматика и утилитарното разбиране на живота, в което после ще пребиваваме. То е свободно от този ангажимент. Тази освободеност следователно е първият конституент на студентското време. Затова и самото него можем да определим като свободно време. Трябва да поразмишляваме върху това.

Аристотел прави едно важно разграничение. В "Политика" той пише: "Всъщност целият живот се разделя на работа и свободно време, война и мир, а дейностите – насочени към нужното и полезното и насочени към прекрасното. При тези двойки трябва да има същото разделение, както и при частите на душата и техните дейности: войната е в името на мира, работата – в името на свободното време, необходимото и полезното – в името на прекрасното"[1].

Аристотел разделя, а в известен смисъл и противопоставя работата и свободното време. При това той подрежда йерархично дейностите, свързани с тях, пояснявайки кое е цел и кое – средство. Трябва да отбележим и друг важен момент: свободното време не е "празно" време, не е "нищоправене", а също е свързано с определен тип дейности.

Но това, че свободното време е различно от работното време не е достатъчно. То може да бъде употребено за удоволствие или почивка. Аристотел уточнява, че, от една страна "щастието не е в развлечението"[2], а от друга, "отдихът не е цел, защото е заради дейността"[3]. Свободното време е нещо различно и от времето на отдиха, и от времето на развлечението. То е свързано с най-възвишената част у човека – с ума, а оттук и с най-висшата дейност – съзерцанието. В "Метафизика" той уточнява: "… едва след като са били налице всички условия, необходими за живот, а също и за забавление и развлечение, хората са потърсили този вид разбиране (има се предвид философията – бел. авт.). Значи е ясно, че не се стремим към нея заради някаква полза. Напротив, също както наричаме свободен онзи, който съществува заради себе си, а не заради някой друг, така и за нея говорим като за единствена свободна наука, тъй като само тя съществува като цел на самата себе си".[4]

Тук нямаме за цел да обсъждаме всички детайли от схващането на Аристотел за свободното време. Ще се спрем само на още един важен момент, при който свободното време се свързва с властта, но не с властта над другия, а с властта над себе си. В "Политика" има едно знаменателно размишление на Аристотел за роба и господаря. Дефиницията му за господар е кратка: "Способният благодарение на разума си да предвижда е по природа управляващ и господар".[5] Тази дефиниция очевидно противоречи на нашата интуиция, а може би на нашия предразсъдък. За нас господар е този, който има роби, който е робо-владелец. Тоест господарството е функция на абсолютното притежание на друго човешко същество и не съществува извън това отношение. За Аристотел обаче робът и господарят са "по природа", тоест те са "способности", които всеки "носи", независимо от обстоятелствата и не са конституирани релационно.

И така, господарството е разумна способност, способността да предвиждаш. Следователно тя е свързана с времето, с необходимостта животът да бъде видян като възможен не само в настоящия, но и в един бъдещ момент. Предвиждането е условието да преведеш живота от настоящето към бъдещето. Това означава специфичен начин на овладяване на времето, който прави възможно практическото и инструментално осигуряване на живота. Тъй като това е предвиждане чрез ума, овладяването на времето е рационализация на времето, а оттук и рационализация на практическото действие. Но това не е свободното време, защото не е заради себе си, а заради нещо друго и е само условието за свободно време. Това е овладяване и употреба на времето заради непосредствената жизнена дейност. Тя дистанцира от телесната въвлеченост в производствения процес, но не и от самия този процес – тя е дейност по ръководство на роби, в което Аристотел не вижда нищо особено достойно. Следователно тук рационализацията на времето и неговото овладяване е твърде относително, доколкото, бидейки в полето на средствата, времето също е овладяно и подчинено, а с това е подчинена нашата собствена власт над него.

Но именно тук се появява възможността за действително свободно време, за неговото отчуждение от времето, свързано с непосредствената трудова дейност. Това се дължи на удивителното отношение между роба и господаря. Робът, който също е по природа, не просто принадлежи на господаря, но му принадлежи абсолютно, до степен, че е част от неговото тяло. Но той е особена, отделима част, способна да разбира и изпълнява. Оттук следва, че отделеността за господаря е свързана с отделяне от определена инструментална въвлеченост в телесния живот. Във времето на господаря се полага вътрешна граница, която огражда време отвъд прагматиката на живота. За Аристотел това е едновременно и метафизически проблем, тъй като произтича и от метафизическото различаване на душата и тялото, и възможност душата да се събере в собствено време.

И така, очевидно за Аристотел свободното време се полага като такова отвъд ползата и се свързва с най-висшата човешка дейност – дейността на ума. Тя се осъществява заради самата себе си, а не заради нещо друго, тоест тя е цел, а не средство. Свободното време е такова не само защото е празно откъм всекидневна грижа, а и защото пребиваваме там като свободни. Така цялата дейност, която днес бихме определили като култура, е феномен на свободното време. Това безспорно е сферата на свободното живеене и затова Аристотел ще каже: "И изглежда, че щастието е в свободното време. Понеже се лишаваме от свободно време, за да можем да имаме свободно време, и воюваме, за да живеем в мир".[6]

С това свободното време се превръща и в цел – то трябва да обхваща цялата продължителност на живота, в която човекът да живее според най-висшето в себе си. Тук достигаме до един много съществен момент. Свободното време трансцендира не само трудовото време, но и смъртното човешко време като такова, защото "такъв живот би бил над човешкия".[7] Свободното време дава съвсем друго измерение на човешкото, доколкото, както изразително казва Аристотел: "… [човек] ще живее по този начин не в качеството си на човек, а доколкото у него е заложено нещо божествено".[8] По този начин свободното време е както връзка с божественото, така и негов – отвъдвремеви – земен аналог. С това то е фундирано онтологически в структурата на съществуващото, като не бива да забравяме, че то се конституира същностно дотолкова, доколкото е живот на ума – божественото у човека. Свободното време е не просто различно от трудовото, но в него са ясно доловими лъчите на божествената трансцендентност, доловими чрез работата на ума, което му придава и друг онтологичен статус. В него човекът разгръща и осъществява същността си на човешко същество, избягвайки едновременно господството на това, което онтологически трябва да бъде подчинено – тялото, и на дейността, която подчинява самото тяло – труда.

Когато по-горе казах, че студентското време трябва да бъде свободно от прагматиката на живота, имах предвид нещо подобно на това, което твърди Аристотел. Тук не бива да се залавяме за това, което при него се явява обективно условие за свободното време – робския труд. Тези условия могат да бъдат различни и исторически те са различни (например университетът или държавата да плащат стипендии на студентите). Колкото и важен да е този въпрос, в контекста на нашето размишление той би бил форма на социологически редукционизъм, който подменя същността на разговора.

Проблемът е в това, че като идентифицираме студентското време със свободното време и разбирайки го до голяма степен в смисъла на Аристотел, от нас се иска да го различим от другите времена на живота и да го поставим в отношение на йерархично превъзходство спрямо тях. Днес това е трудна задача, защото до такава степен сме свикнали да твърдим, че трудовата дейност има ценностно превъзходство, че се опитваме да придадем тази форма на всяка друга дейност, най-малкото да я уподобим на нея. Забележете: голяма част от нашия отдих прилича на труд – например фитнеса, спортът по принцип. Празниците обикновено се превръщат в тежка дейност по подготовка и консумация. В публичната политическа сфера политикът декларира само едно време – работното време, в което се превръщат най-обичайните и даже интимни човешки дейности – закуските и обедите на политиците са работни срещи – работни закуски и работни обеди. Съчетаването на всичко това с утилитарни нагласи води до превръщането на студентското време в средство, в което то загубва самостойността си.

Затова има и друга причина. Разрушаването на чувството за свещено оставя човека "захвърлен" в профанното си делнично съществуване. То самото става безизходно, без брод отвъд собственото си профанно време. Сякаш няма други времена, освен времето на трудовия делник, възможните други времена са призрачни, лишени от иманентна субстанциалност и съществуват или поради някаква историческа инерция, или доколкото придобиват нерадостната съдба на обслужващия персонал. Оттук има две важни следствия. Профанното време се универсализира и се просмуква в другите времена, с което настъпва и уравниловка на времената. Днес наблюдаваме процес, който е обратен на начина, по който Аристотел оценява и подрежда времената. Ако при него свободното време като цел трябва да обхваща цялата продължителност на живота, то сега студентското време като свободно време, мислено като средство, трябва да се подчини и да следва ритъма на делничното съществуване, което разпростира своята времевост върху всички други времена.

Това може да бъде открито както в студентски нагласи, така и в политики на самите университети. Не е тайна, че голяма част от студентите работят и те привиждат в това по-голямо достойнство от това да си студент. Никога не съм могъл да си обясня, как човек, който работи каквато и да е работа, смята това за по-ценно от студентските си занимания. Тук не става въпрос за работа по принуда, по необходимост, което е разбираемо, а за оценностяването на двете дейности.

* * *

Да се върнем на нашата теза, че студентското време притежава своята иманентна ценност и една самодостатъчна пълнота, и че свободата му от прагматиката на живота е негов конститутивен момент. Засега сме го определили негативно – като свободно, празно от всекидневната грижа. Тук много лесно се натрапва една аналогия, защото познаваме и други такива "празни" времена – времената на празника. Очевидно е, че в думата "празник" може да бъде доловено това отекване на "празнотата", на "празното", с които тя навярно и етимологически е свързана. От какво е "празен" празника, за да бъде такова "празно" времето – от "дел-ника", от времето на "делата", на всекидневните дела, от работата. Неизбежното присъствие на празниците в нашия календар ни казва, че трябва да има такива времена в човешкия живот, в които делника свършва. Трябва да има такива времена, които са свободни от тази всекидневна трудова дейност и това не е случайно, а следва по необходимост. Празникът е "празен" от всекидневната грижа, за да бъде "напълнен", да се отвори пространство за други, по-значими за човека неща. Като култура, която съществува в един сравнително плосък и едноизмерен свят, трудно намираме пространства, които имат по-голяма значимост от тези на делника, който обитаваме. Но така или иначе, наличието на празника ни подсказва, че има ценности, на които си заслужава не просто да им бъде отделено време, но и които трябва да бъдат празнувани, чествани – той е момент на прославяне и слава. И независимо дали е свързан със свещеното и трансцендентното, или със светски събития, но "свещени" за общността, той накъсва делничното време и изправя човека пред други измерения на живота и света. С това всеки празник ни топографира в "началото", в основанията, и с това не само трансцендира делничното, но и му придава смисъл отвъд този, който то е склонно да си приписва. Така че празникът не просто го свързва с други реалии, но и му позволява да се самосъзре, да си припомни собствените основания, то е огледалото пред неговото лице.

Следователно празникът е свободно време, което има свой собствен смисъл, и който ни изважда от ритъма на всекидневието. Защото във всекидневната грижа ние не владеем времето, а то ни увлича. Знаем, че трябва да отидем на работа в 9 часа, да вземем детето от училище в 17 часа и т.н. Всекидневното време ни захваща в своя ритъм и понеже не разполагаме с него, ние никога нямаме време, а по-скоро сме негово притежание.

Затова когато казваме, че студентското време прилича на празника и на свободното време, едно от нещата, които казваме, е, че ние самите започваме да овладяваме това време, започваме да го изпълваме с някакво съдържание. Разбира се, студентското време има своя собствен обективен ритъм – разписание на лекции, изпити, то също има своята тежка трудова дейност, но дори и тя по същността си трябва да наподобява и да бъде по-близка до ритуалността на празничното време, отколкото до всекидневния труд. Студентското време носи празничността като свое вътрешно чувство, като общо настроение на тази форма на живот. Така че празнуването, "купона", е иманентна част от студентското време. С тревога наблюдавам как те все повече изчезват от студентския живот за сметка на една чиновническа деловитост. Студентското време синтезира аскезата на ученето и възможността да си позволиш да живееш бедността романтично, като естество, със свободната разпуснатост на забавлението и щедростта на споделяне на последното в един общностен живот. Защото това са противоположни неща, които в студентското време не си противоречат.

Студентското време има в себе си тази без-делност, което е другото име на празничната "деловитост", на усиленото учене и дирене на истината. Тук можем да си спомним за диалога "Пирът" на Платон, където участниците в пиршеството решават да произнесат похвални слова за бог Ерос. На сутринта почти всички са заспали и диалогът завършва така: "Сократ ги оставил да спят, станал и си тръгнал, а пък Аристодем тръгнал както винаги подире му. Сократ отишъл в Ликейона, измил се и прекарал останалата част от деня както всеки друг път и надвечер се прибрал вкъщи да спи".[9] Пред нас ясно се откроява фигурата на този античен философ, който не можем да си представим другаде, освен навън, в публичните пространства, където търси някой, с когото да говори. От определена гледна точка той, разбира се, е абсолютен безделник, което не му пречи да е емблематична фигура не само за философията, а и за европейската култура изобщо, и може би не си даваме сметка до каква степен това, което сме, дължим на този бос, със скъсан хитон, бродещ из Атина безделник.

Но да се върнем на нашия въпрос. От една страна, е хубаво студентското време да има граници, които да бъдат строго охранявани, това охраняване е важно. От друга страна, дали това означава, че то е изолирано от другите времена, че живее в собствената си кула, с нейната аутистична затвореност? Ако се замислим за всекидневния живот, ще видим колко съсредоточен и затворен в себе си всъщност е той. Всекидневието ни завърта в себе си, ние извършваме едни и същи повторяеми действия с равна монотонност. Всекидневното време е повтарящо се време, чиято рутинност не допуска друго в себе си. То си е самодостатъчно, заето със себе си и затова няма време за друго време. Тази нечувствителност приема формата на господство над свободното време, превръщайки го в свое средство. Излизането от неговата изнурителна цикличност обикновено е бягство, защото то няма другото в себе си, което да позволява пътешествия вътре в самото него, това пътешествие, което е порив към различното. Дали границите на студентското време го сродяват с тази затвореност и еднообразност на всекидневното време? Точно обратното. Една от най-характерните черти на студентското време е, че те са абсолютно пропускливи. Това навярно са най-пропускливите граници, които биха могли да съществуват. Това е следствие от факта, че то възниква около дейността на ума – около ученето и изследването. Ако приемем, че казаното досега е философски текст, четен пред студенти, то очевидно във времето тук и сега се появяват други времена. Появява се антична Гърция, появява се човек с име Аристотел, живял по това време и ни говори някакви неща за свободното време. Друг, на име Сократ, влиза бос и със скъсан хитон, пресича за кратко нашето време и отива да спи в античния си дом. Студентското време е пропускливо за всякакви други времена. Ученето непрекъснато го изпълва с разкази, истории, с лица, със всякакъв вид присъствия. Допускайки всичко това в себе си, то става нееднородно, място на среща на времената и хората, бъбриво пространство, което ги събира в една, по израза на Михаил Бахтин, многогласност. По този начин студентското време е концентрирано време, но не в собствената си самодостатъчност, а чрез всмукването на другите времена, чрез съсредоточаването им в самото себе си, чрез непрекъснатото им движение и пресичане. С това е разрушена не само монолитността на всекидневното време, но е проблематизирана и собствената времевост на настоящето. Поради своята младост и липса на ориентири то е алчно, поглъщащо и всеядно, време на идентификации, на приемане на чуждото като свое, на влюбвания и дистанции. Но въпреки своята всеядност неговият вкус е капризен, то търси образците, най-отбраните събеседници, то непрекъснато възкресява в себе си имената, за които казваме, че са надживели времето. Така че студентското време е време на възкресение – на имената и времената – възкресения, които се случват в ритуала на учебните часове и самотата на четенето. С това то осъществява препредаването, спасяването им от тяхната историческа мимолетност. То е време на припомняне и съхраняванe. Както изразително казва Калин Янакиев: "Защото как би могло да се отрече, че във всяка страна, имаща претенцията да е на равнището на световната култура, би трябвало да има място, в което да се пазят (и дори просто да звучат), независимо дали имат някаква утилитарна стойност в нея, Омир и Вергилий, Платон и Аристотел; където да бъдат съхранявани като четими от някого, пак независимо от всяка утилитарна цел на подобно четене, старогръцкият и латинският език; да бъдат по подобаващ начин "чествани" с тяхното изучаване великите политически мъже на миналото, големите юристи на древността, класическите писатели. И ето именно в хуманитарните и обществените факултети на университета на една страна (на една област) това се извършва в собствения смисъл. Защото тъкмо в националния университет (в националните университети) тяхното изучаване по неразделен начин представлява и тяхното непрестанно културно честване… Но това означава, че университетът е по своята идея колкото място за "учене" и "преподаване", толкова и (неразделно от тия двете) място за нещо като перманентен "култ": място, в което се извършва "литургията" на културата".[10]

Но студентското време не просто събира времената в себе си. То в себе си трансцендира собственото си настояще. Неговият вектор е не само центростремителен, но и центробежен. Устремявайки времената в себе си, то едновременно с това се разпръсва в тях, излизайки от времевата си ограниченост. Конституирайки времената около интенциите на ума, ние можем да "присъстваме" във всички времена – от Сътворението или Първичния взрив, до Апокалиптичната точка на края на времената. Даже се опитва да почуква на вратата на вечността. С това самото студентско време може да се разтегне максимално между началото и края и да превърне тези граници в драматични точки на първите и последните неща. Така студентското време се историзира, трансцендирайки конкретността на историческата си ситуация. Но то трансцендира и всяка друга историческа конкретност, всяко друго време, и така става открито към всички времеви хоризонти, включително и към тези, които още не са се случили. Пазейки тази дистанция на свободата, студентското време живее универсално.

Като предоставя охотно собственото си пространство, то е споделено време, време на съвместност. Тя се отнася и до външните форми на студентския живот и до общността на учащите се и изследващите. Като споделено време неговата оптика е децентрирана и многоизмерна, тя се движи в многообразието от перспективи, което означава и в многообразието на светове и възможности. Опасностите тук са очевидни. Студентското време може завинаги да ни загуби в релативизиращата мощ на това многообразие, оставяйки ни сред дърветата, а не в гората, където умът се скита сред тези чужди светове, без да може да намери единството на времената и лицата; където умът се скита сред тези разкази и светове, разказвайки ги, като остава самият той безмълвен. Но този релативизъм тук е по-скоро позитивен. В студентското време той изразява търсачеството, радостта да се узнава, способността лесно да се създават кумири и бързо да се развенчават. То е проникнато от патоса да се дири неизвестното, да се полагат начала и за това толкова лесно се изпълва с дързостта на това, което прозаично наричаме изследване. Събирайки времената и разпръсквайки се в тях, студентското време не остава там, а живее в преддверието на бъдещето, в неопределеността, която ученето и изследването носят в себе си.

Но тук трябва да запитаме какво удържа целостта на тази разнопосочност на студентското време или по-точно какво я задвижва или целеустремява. Досега видяхме, че неговата структура е сложна и динамична. Че неговата душа (ако употребим един Шпенглеров термин) е една Августинова душа, "понеже душата е тази, която и очаква, и внимава, и помни".[11] Но ако студентското време живее в преддверието на бъдещето, в неопределеността, която ученето и изследването носят, то има тези времена, които събира и в които се разпръсква, във времето на началото, но това начало, което стои в Сократовото "Знам, че нищо не знам" и което потапя времената. Това е време на неопределеност, меонично време, което носи нищото, но то има потенциала да поражда, защото това нищо вече е разрушено от рефлексията. Какво поражда и какво е това, около което се разиграва тази диалектика на знанието и незнанието, с която неразривно е свързано студентското време.

Всъщност каква е целта на преподавателя, който изнася лекция по даден въпрос? Не е ли целта да се достигне истината по въпроса, по който се говори? Защо се спори на семинарните занятия – не е ли пак заради истината? Не е ли това и целта на всяко изследване. Тоест целият учебен процес в университета е насочен към това да се търси истината. По какъв начин се случва това? Университетът ни призовава да участваме в този процес като свободни хора. Това е кратко припомняне на целта на Хумболтовия университет – свободното дирене на истината. Целта на университета е не просто студентът да научи и да се обучи на някакви неща, а в този процес да стои достатъчно дълго обърнат с лице към истината, за да привикне да я търси и отстоява и това да бъде устойчива вътрешна нагласа на съществото. Това има субстанциален смисъл, защото, както казва Платон: "… душа, която никога не е виждала истината, не може да придобие човешка форма".[12] Но това "обръщане" към истината е едновременно перманентно упражняване на свобода, на това, което я прави възможна, и на увереността, че човекът може да бъде свободен. Така истината и свободата са в ядрото на началото, което разгръща потенциала на "знам, че нищо не знам", като едновременно са и пределните цели на студентското време.

По този начин студентското време е призвано да укрепи човека, да го извае чрез употребата на ума му около арматурата на истината и свободата и с това да посочи спецификата на човешката осанка и дълбокото основание на човешките действия. Това би бил гръбнакът, който да направи възможно не само да се устоява в "света", в "живота", а и да ги направи самите тях съизмерими с човешкото достойнство. Така че университетът и студентското време съвсем не са откъснати от "живота", просто техният ангажимент към него има и други измерения и цели, различни от късите хоризонти на всекидневната прагматика и практическата ѝ рационалност.

От това следва, че студентът трябва да бъде оставен на мира. Студентското време по своя етос е немарливо, безотговорно към всекидневната грижа, само по себе си безпарично. Неговите цели са различни, то е алчно за други времена и хора и е ситуирано в Сократовата бездна между нищото на незнанието и блясъка на мамещата истина. Затова то не е рожба на похотливите обещания на всекидневното време, а носи противоречивата природа на Пения и Порос, на лишеността и начините да се премине отвъд, начините да се справиш. Така че очакванията към студентите трябва да бъдат други, ако, разбира се, светът има нужда от такова човешко същество.

Доц. д-р Стоян Асенов (1960–2021) е философ, преподавател в Катедра "Философия" към Философския факултет на Софийския университет. Автор на студии, статии, както и на преводи. Основната сфера на научните му изследвания и публикации са метафизиката и екзистенциално-философската проблематика. През 2014 г. излезе книгата му "Битие и отсъствие. Достоевски и опитът за смъртта", която изследва уникална гранична ситуация в живота на Достоевски, осъден на смърт чрез разстрел. Книгата получи първа награда на Портал Култура в категорията Хуманитаристика. Текстът му за студентското време е публикуван в сборника с доклади Проблеми и перспективи на философското образование в България. Втора част, В. Кънева, Д. Елчинов, Е. Варджийска (съст.), УИ "Св. Климент Охридски", 2021, с. 63–80.

Литература

Августин. Изповеди. София: Народна култура, 1993.

Аристотел. Метафизика. София: Изд. "Сонм", 2000.

Аристотел. Никомахова етика. София: Гал-ико, 1993.

Аристотел. Политика. София: Изд. "Отворено общество", 1995.

Платон. Пирът. – В: Диалози, Т. 2., София: Наука и изкуство, 1982.

Платон, Федър. – В: Диалози, Т. 2., София: Наука и изкуство, 1982.

Янакиев, Калин. Университетът според понятието си. // Портал Култура, 14.12.2015.

[1] Аристотел. Политика. София: Изд. "Отворено общество", 1995, с. 219, 1333а.

[2] Аристотел. Никомахова етика. София: Гал-ико, 1993, с. 234.

[3] Пак там.

[4] Аристотел. Метафизика. София: Изд. "Сонм", 2000, с. 7, 982в.20.

[5] Аристотел. Политика. София: Изд. "Отворено общество", 1995, с. 11, 1255в.

[6] Аристотел. Никомахова етика, с. 235.

[7] Пак там, с. 236.

[8] Пак там, с. 236.

[9] Платон. Пирът. – В: Диалози, Т. 2., София: Наука и изкуство, 1982, с. 487, 223d.

[10] Янакиев, Калин. Университетът според понятието си. // Портал Култура, 14.12.2015 г.

[11] Августин. Изповеди. София: Народна култура, 1993, с. 223.

[12] Платон, Федър. – В: Диалози, Т. 2., София: Наука и изкуство, 1982, с. 519, 249в.

mediapool.bg